《欧洲科学的危机与超越论的现象学》导论与摘录

Husserl’s Crisis of The European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction

《欧洲科学的危机与超越论的现象学》作为胡塞尔晚年最为重视的作品，对于其主题和脉络的理解是相当重要且较为复杂的。爱尔兰都柏林大学教授德莫特·莫兰在其对于《危机》的介绍性专著《胡塞尔〈欧洲科学的危机以及超越论现象学〉导论》^[1]中对于《危机》写作的缘起、总体结构及其未完成的规划作了精要的阐述，这有助于深化我们对于《危机》的理解。因此译出以飨读者，译文仅仅保留有补充说明及文献索引作用的注释。（译者注）

《危机》：起源与结构

胡塞尔的《危机》一书难以简单概括。其主题和哲学分析颇具难度。由于该书的创作背景独特——正如我们所知，它是在胡塞尔生命的最后几年，以及纳粹政权崛起之际完成的，而作为犹太人的他本人也在此期间遭受了迫害——此，这部《危机》不能被视为通常意义上的统一著作。相反，它是一部“规划中的（projected）”作品。实际上，它由多个系统性的部分组成——其中两部分于1936年出版，第三部分以手稿形式存在，与一些零碎的片段和进一步部分纲要以及论文、思考和公开演讲一起被收集起来——这些内容是在数年时间里创作完成的，大致从1934年到1937年，围绕着一个核心主题展开，即数学和精神科学的危机、这些危机对西方文化的影响以及现象学哲学在应对这些危机中的作用。

《危机》，尤其是在瓦尔特·比梅尔（Walter Biemel）编辑的《胡塞尔全集》^[2]（1954年版）中呈现的版本里，向哲学界公开展现了一个此前鲜为人知的胡塞尔——这位在20 世纪20年代于弗赖堡讲学但尚未有重要著作问世的胡塞尔。新的主题包括具身性（embodiment）、同感（empathy）、直观经验的生活世界、常态、对他人的经验、与陌生人的遭遇、超越论交互主体性（transcendental intersubjectivity）等等，所有这些主题后来在后胡塞尔（post-Husserlian）现象学中都变得极为重要。在某种程度上，胡塞尔试图回应那些批评者——包括新康德主义者和生命哲学家^[3]——他们坚称他的意识现象学已经过时了。因此，在他于1937年初撰写的“《危机》继续部分的前言”（Hua VI，435–45；《危机》，第543-559页；卡尔^[4]未将其译出）中，胡塞尔表达了这样的遗憾：他的许多读者将他视为一位保守的老人，僵化地固守着自己的旧观念，只是重复他过去的那些论点，而没有面对新的批评（Hua VI，439–40；《危机》，第549-552页）。他坚决认为情况恰恰相反：他正在以革新的彻底态度思考哲学和现象学的意义。

该危机目前的形态呈现出一个庞大、雄心勃勃但尚未完成的规划部分。根据欧根·芬克于1936年为《危机》续篇所撰写的简要大纲（约1936年），该作品原本应分为五个部分（Hua VI，514–17；《危机》，第654-657页）。前两部分已在《哲学（Philosophia）》年刊中发表。胡塞尔保留了一份经过多次修改的《危机》第三部分的草稿，该草稿原本也规划在《哲学》中出版，但他不断对其进行修改，最终并未将其交回出版商^[5]。现存的草稿上覆盖着胡塞尔的批注和修订内容。在“《危机》继续部分的前言”中，他写道：“由于我身体状况的反复波动，一些已经准备好的初稿无法继续进行下去了。”（Hua VI，435； 参见《危机》，第544页）因此，胡塞尔指出，已出版的部分应被视为主干部分的“序曲（overture）”。应将其理解为对近期哲学目标和方法的自身思义（Selbstbesinnung）。关于对康德式批判的想法被推迟了，部分原因是自身辩护（self-justifying）式的哲学（正如康德所构想的那样）实际上已经在笛卡尔的思想中得到了阐述。胡塞尔强调，进行彻底的“悬置”（epochē）至关重要，因为这才能真正引发康德所说的“哥白尼式的革命”，并且要发展“一种回溯至整个近代哲学笛卡尔式原初创立的康德式的批判”。（Hua VI，438；《危机》，第548页）。

胡塞尔于1937年初所撰写的“《危机》继续部分的前言”，详细阐述了他继续开展此项工作的规划——不出所料，他将重点放在了构建一种“目的论－历史性方法”上，该方法将作为通向超越论现象学的“王道（Emporleitung）”，显然，《危机》中对近代哲学史的反思，并非超越论现象学的附属部分，而是旨在揭示其最深层的意义。胡塞尔留下了大量手稿，这些手稿是用速记方式书写的，并被整理成捆（称为“卷宗”），用绳子或丝带捆扎起来。与《危机》相关的手稿被标记为“K系列”（“K”代表“危机（Krisis）”）。这些手稿本质上是胡塞尔当时助手欧根·芬克在与胡塞尔本人协商后整理出来的工作笔记。因此，在《胡塞尔全集》（1954年版）中，《危机》包括了两篇已发表在《哲学》年刊上的文章（当前增补文本的第1至27节），以及“第三部分”（第28至72节，为发表而准备但未发表的文章），还有与之相关的研究手稿，由瓦尔特·比梅尔精选并编辑。比梅尔对这些文本的解读和排序必然是一种基于理性判断和推测的工作。他的一些编辑决定也受到了质疑。比梅尔添加了第73节，卡尔对此提出异议，认为这不是一个恰当的结束部分，并将其降级为附录。当然，比梅尔对所收集材料的选择及其排序必须被视为一种基于胡塞尔和芬克给出的提示而进行的推测^[6]。

比梅尔的版本包含了一些增补文本，其中包括三篇“论文”或“附录”（Abhandlungen），其中最重要的一篇是胡塞尔的“维也纳演讲”^[7]（于1935年4月撰写，5月发表）——因其声称“欧洲”代表了普全人类理念的名称，以及其对非欧洲文化的所谓种族中心主义言论而备受争议。这篇“维也纳演讲”引入了文本主体部分未包含的新内容。根据《危机》一书的草稿规划，第五部分将涵盖“哲学永恒的任务：人类对自身辩护”，而这一主题的要点可以在“维也纳演讲”中找到，也可以在《危机》增补卷（即《胡塞尔全集》第二十九卷）中找到。

在上述三篇附录之后，比梅尔又收录了二十九篇相关的增补文章。大卫·卡尔翻译了这二十九篇文章中的六篇。其中最重要的一篇是题为《论几何学的起源》^[8]（这一标题由芬克提供）的片段式文章，由于胡塞尔赋予书写符号在固定观念意义以传递认识方面的地位这一观点，使其成为了法国哲学家雅克·德里达颇具影响力的长篇评论^[9]的对象。

1937年1月《哲学》杂志刊载《危机》之后不久，胡塞尔的一些后期短文便得以出版。马文·法伯（Marvin Farber）安排出版了几篇关于空间构造的文本，其中包括一篇至关重要的、通常被称为《大地不动（The Earth Does Not Move）》^[10]的重要文章，我们将在本书第三章中对其进行讨论。严格来说，这篇文本不属于《危机》的文本范畴，但写于1934年并于1940年出版的它很快就被梅洛-庞蒂等人与《危机》的文本联系了起来。因此谈到《危机》，我们所指的并不仅仅是胡塞尔在大约从1934年开始直至1937年秋季因健康原因被迫停止写作这段时间里所撰写的那些零散的手稿和研究文章了。

《危机》：未完成的规划

正如胡塞尔所定义的那样，科学危机意味着其科学方法已变得不可信（Hua VI，1；《危机》，第14页）。他首先对近代自然科学领域的革命（以伽利略为例）的意义进行了分析，这场革命带来了“自然的数学化”（这是胡塞尔此前作品中探讨过的一个概念），对空间进行了观念化处理，并引入了新的无限性观念（详见《危机》第9节）。在这方面，胡塞尔的学生、捷克哲学家扬·帕托契卡（Jan Patočka）恰当地总结了胡塞尔的核心问题：

“对自然的数学化假定是：物体的几何结构特征具有某种交互主体性的重要性，因此这些特征在真正意义上是客观的，它们与我们对世界的某些经验方面不同，后者我们从日常经验中就能获知，它们是相对于个人或特定位置而言的。那么，数学化所暗含的这一真理意味着什么呢？”[11]

胡塞尔特别关注的是，形式数学在科学领域的应用究竟如何改变了现代性的本质构想。

《危机》的第二部分探讨了客观性与主观性之间的对立，这种对立在近代科学和近代哲学中自笛卡尔至康德时期就已显现出来。在第三部分中，这引发了对“预先被给予的、始终被当作理所当然的‘生活世界’”的讨论，这一概念此前从未成为研究的议题，即便对于康德而言也是如此，尽管他确实谈到了人类生活中需要一种总体的完整性（completeness）意义。随后，胡塞尔开始了对超越论哲学任务的重新阐释，这包括对康德式规划的彻底化（或者更准确地说，是通过去除自然化的附加因素来阐明康德的初衷），以考虑到匿名的功能主体性的运作。“功能性主体性（functioning subjectivity）”是《危机》一书中的一个重要概念，我们稍后会对此进行探讨。它应被理解为一种匿名的、集体意向性，这种意向性构造了世界本身的意义，与个体心灵所发起的主动意向性是不同的。对康德的这一质疑促使胡塞尔探讨了超越论哲学的最重要的悖论，即人类既是自然区域中显现出来的自然客体，同时也是“世界的主体”，即共同构造如此的世界的相互协作的诸主体。在第三部分的B部分中，胡塞尔还对心理学的困境状况进行了深入分析，并声称在心理学中所能发现的东西需要在现象学中获得超越论奠基。

胡塞尔的目的是要在“危急的时代”（Hua VI，510；《危机》，第650页）确保哲学成为一种真正的智性实践形式，并以可靠的方式确立其使命。他认为，再也不能像过去那样以直截或他称之为“素朴”的方式继续前行了：“为了找到方向，我们需要任何思义的方法。”（Hua VI，510；《危机》，第650页）。但这种谐调的批判性思义需要以谨慎、有章法的方式来进行。这种思义或自身思义将在《危机》中展开，成为对从笛卡尔到康德、德国观念论，再到实证主义的兴起以及作为一门科学的心理学之可疑出现这一不可避免的发展过程的持续批判。

胡塞尔的总体目标则显得颇为宏大，正如他在“维也纳演讲”中所说，其目标“就是要让欧洲从哲学精神中重生”（Hua VI，347；《危机》，第421页）。要理解这种“普全”的欧洲人类群体的精神文化，就需要对17世纪突然兴起并彻底改变世界的那些新科学的“原初意义（Ursprungssinn）”（Hua VI，59；《危机》，第78页）进行反思。在《危机》一书中，胡塞尔的开篇便宣称，尽管自然科学取得了显著的进步，但近代科学事业的核心却存在着一种需要批判的混乱和扭曲。我们将在第三章详细探讨胡塞尔对自然科学的批判。此外，与这一科学危机并行的是，近代哲学以及一般的精神科学也面临着日益严重的危机。哲学也需要自身思义，这种思义包括认真思考其希腊源头的意义以及其最终指向目标的总体方向性，即胡塞尔所说的“目的论”。例如，我们竟然能惊讶地发现胡塞尔谈论历史的“内在意义”，并试图追溯近代哲学传统的目的论。但胡塞尔将超越论领域视为一个生活领域，而个体生活都朝着目标前进，并通过整体目标或目的的统一而得到统一。胡塞尔声称：“作为人类的存在就是目的论的存在，是一种应当－存在，而且这种目的论在每一个自我的活动和规划中都占支配地位”。（Hua VI，275–6；《危机》，第338页）。

注释：

[1] 译自Dermot Moran. Husserl’s Crisis of The European Sciences and Transcendental Phenomenology： An Introduction， Cambridge University Press， 2012. pp.40-46.

[2]即Husserliana VI：E. Husserl， Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie， Hrsg. von W. Biemel， Springer， 1976.（下称 Hua VI）中译本参见：胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆，2017年版。（下称《危机》）[3] 主要指李凯尔特、狄尔泰——译者注

[4] 即大卫·卡尔（David Carr），《危机》的英译者——译者注[5] 瓦尔特·比梅尔声称该文本在第72节之后“中断”（bricht ab），但请参阅菲利普·博塞特所著的《关于胡塞尔〈危机〉文本的一则常见误解》，发表于《哲学与现象学研究》第35 卷第1期（1974 年），第20-33页（Philip Bossert， ‘A Common Misunderstanding Concerning Husserl’s Crisis Text’， Philosophy and Phenomenological Research Vol. 35 No. 1 （1974）， 20–33）。博塞特认为第三部分的B部分顺理成章地以第72节结束。

[6] 比梅尔关于《危机》第一至第三部分（第28至71节）的主要文稿是胡塞尔自己的手稿，最初由芬克整理完成，但后来胡塞尔本人在上面做了大量补充注释。遗憾的是，胡塞尔为这份手稿所写的原始速记稿已不复存在，正如比梅尔所证实的那样（Hua IV， 519）。这份打印稿不仅包含了胡塞尔的行文对照注释、删改之处、旁注以及补充内容，还包括芬克以及确实还有路德维希·兰德格雷贝的注释；参见罗恩·布鲁辛纳所著的《埃德蒙德·胡塞尔与欧根·芬克：现象学的开端与终结（1928-1938）》（纽黑文：耶鲁大学出版社，2004 年），第215 页（Ron Bruzina， Edmund Husserl and Eugen Fink： Beginnings and Ends in Phenomenology 1928–1938， New Haven： Yale University Press， 2004， p. 215）。布鲁辛纳认为，芬克特别关注“视域意识（horizon- consciousness）”和“觉醒（wakefulness）”，尤其是在《危机》第37节中。芬克暗中批评胡塞尔过于强调世界主要以物理对象的形式呈现这一观点，而他本人则想表明“视域意识”涉及一种本质上不同的意向性。

[7] 即《欧洲人的危机与科学》（Hua IV， 314-348；《危机》，第382-421页）——译者注

[8] 埃德蒙德·胡塞尔，《对于作为意向性－历史问题的几何学起源的回问》，《国际哲学评论》第1卷第2期（1939 年），第203-235页（Edmund Husserl， ‘Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional-historisches Problem’， Revue Internationale de Philosophie Vol. 1 No. （1939）， 203–35.）。这篇论文由欧根·芬克编辑，并发表在该期刊的纪念胡塞尔特刊中，胡塞尔已于前一年去世。这很可能是芬克添加的标题，被翻译为《几何学的起源作为意向性历史问题（The Origin of Geometry as an Intentional-Historical Problem）》。在介绍性前言中，芬克声称胡塞尔在其1929年的《形式逻辑与超越论逻辑》中对逻辑的基础进行了回溯式的研究，而现在他正转向对数学的类似分析。胡塞尔的文本由多里昂·凯恩斯（Dorion Cairns）在《哲学与现象学研究》第1卷（Philosophy and Phenomenological Research Vol. 1 （1940）， pp. 98–109）中进行了详尽的评论，凯恩斯重点论述了胡塞尔坚持的观点，即几何学真理（例如毕达哥拉斯定理）是观念实体，它们在所有出现的处境中本质上是相同的独特实体。它们可以被交互主体地共享，但“书写使意义构形的永久客体化成为可能”（凯恩斯，同上，第102 页）。

[9] 雅克·德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，开云足球俱乐部出版社，2004年版。

[10] 原题目为：“以日常世界直观的解释彻底变革哥白尼学说。原-方舟大地并不运动。 在最初的自然科学意义上自然的空间性躯体性之现象学起源基本研究。所有必然的开端研究。（Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sich nicht. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Körperlichkeit der Räumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschaftlichen Sinne.）”中译文参见胡塞尔：《自然空间性的现象学起源的基本研究》，单斌译，《中国现象学与哲学评论》第十九辑，上海译文出版社，2016年。——译者注

[11] 参见Jan Patočka， Review of E. Husserl’s Crisis articles in Philosophia （1936）， published in Česká Mysl Vol. 33 Nos. 1–2 （1937）， 98–107.

选自《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第一部分[德]胡塞尔 著作，王炳文译，商务印书馆2011年版。

第一部分 作为欧洲人根本生活危机表现的科学危机

§1 鉴于科学的不断成功，真的存在着科学危机吗？

我必须估计到，在这个致力于科学的场所，“欧洲科学的危机与心理学”这个演讲题目^[1]就已经会引起反对意见了。我们真的能够谈论我们的科学的危机吗？现在经常听到的这种说法是不是一种夸张之辞呢？然而科学危机所指的无非是，科学的真正科学性，即它为自己提出任务以及为实现这些任务而制定方法论的整个方式，成为不可能的了。这种情况也适合于哲学。哲学在我们今天正面临被怀疑论、非理性主义和神秘主义压倒的危险。只要心理学还提出哲学的要求，而不只是想成为一门实证科学，它也会处于同样的情况。但是我们如何能够明确地，十分严肃地谈论一般科学的危机，因此也谈论实证科学，其中包括纯数学和精密自然科学的危机呢？对于数学和精密自然科学，我们一直称赞它们是严格的最富有成果的科学学科的典范。确实，它们在系统理论构造的以及方法论的总的风格方面表明是可以改变的。只是在最近，它们才打破这个方面在经典物理学名义下出现的构成威胁的僵化状态。说它们构成威胁，是因为它们被认为是在几个世纪里经受住考验的风格的尽善尽美的完成。但是反对经典物理学理想的胜利斗争，同样还有围绕数学的真正适当结构形式而仍在继续进行的争论，难道就意味着此前的物理学和数学尚不是科学的吗？或者意味着，它们既然带有某些不明确和暧昧之处，在它们的研究领域中就确实没有取得自明的洞察吗？这些洞察，即使对于我们这些消除了这种障眼物的人，难道不也是令人信服的洞察吗？当我们使自己置身于古典主义者的立场上时，对于由这种态度如何取得全部永远有效的伟大发现，以及有充分理由令前代人惊叹的大量技术发明，我们不是由此洞察而完全了解了吗？物理学不论是由牛顿，或普朗克，或爱因斯坦，或未来的任何其他人代表，它过去始终是而且将来仍然是精密的科学。尽管那些认为总体理论结构的绝对最终形态是永远期待不到，永远不应去追求的人是有道理的，它仍然是精密的科学。

但是很显然，我们习惯上归入实证科学的另外一大批科学，即具体的精神科学，情况也相似，——不管它们怎样援引自然科学精密性的典范（它们对这种援引是说法不一的）。这种援引是可疑的，顺便说说，这种可疑性甚至已经涉及到生物物理学的（“具体的”自然科学的）学科与具有数学精密性的自然科学诸学科的关系。所有这些学科科学上的严格性，它们的理论成就以及它们的持久的令人信服的成功的自明性，都是不成问题的。只是对于心理学我们也许会感到不那么有把握，不论它怎样要求成为有关具体精神科学的抽象的，起最终解释作用的基础科学。但是如果我们将这种在方法和成就中的明显差距，看作按事物本性较缓慢发展造成的差距，我们一般差不多也可以承认心理学也是精密科学。无论如何，这一类科学的“科学性”与哲学的“非科学性”的鲜明对比是显而易见的。因此我们预先承认，那些确信他们的方法的科学家对这个演讲的题目发出最初的内心的抗议是有正当理由的。

§2 实证主义将科学的理念还原为纯粹事实的科学。科学的“危机”表现为科学丧失其对生活的意义。

但是，也许我们从另外一种研究方向出发，即从人们对我们的文化危机的普遍悲叹出发，从在这个方面归咎于科学的作用出发，产生出一些动机，这就是对一些科学的科学性进行严肃的非常必要的批判，而为此并不需要放弃它们最初的在方法成就的正当性方面无可指摘的科学性的意义。

事实上，我们正是要着手进行上面提到的这种对整个考察方向的改变。在这样做时我们很快就会觉察到，那种不只在今天，而且好几个世纪以来就困扰着心理学的疑问—一种它所特有的“危机”——，对于现代科学中，甚至数学科学中，令人困惑的无法解决的不清晰性的出现，以及与此相关联，对于以前时代所不知道的那种世界之谜的出现，具有重要意义。所有这些谜恰恰都归结为主观性之谜，因此与心理学的论题和方法之谜有不可分割的联系。这只是对这个演讲的计划的更深刻的意义预先作的初步说明。

我们从上个世纪末出现的对科学的总评价的转变开始。这种评价的转变所涉及的不是科学的科学性。而是科学，科学一般，对于人的生存过去意味着以及现在可能意味着的东西。在19世纪后半叶，现代人的整个世界观唯一受实证科学的支配，并且唯一被科学所造成的“繁荣”所迷惑，这种唯一性意味着人们以冷漠的态度避开了对真正的人性具有决定意义的问题。单纯注重事实的科学，造就单纯注重事实的人。公众评价态度的改变在战后曾是不可避免的，而且正如我们知道的，这种转变在年轻一代中间终于发展成一种敌对情绪。我们听到人们说，在我们生存的危急时刻，这种科学什么也没有告诉我们。它从原则上排除的正是对于在我们这个不幸时代听由命运攸关的根本变革所支配的人们来说十分紧迫的问题：即关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题。这些对所有的人都具有普遍性和必然性的问题难道不也要求进行总体上的思考并以理性的洞察给予回答吗？这些问题终究是关系到人，而人是自由决定其对人的环境和非人的环境的行为的，是自由决定其理智地塑造自己和它的环境的诸可能性的。这种科学关于理性与非理性，关于我们作为这种自由主体的人，应该说些什么呢？单纯关于物体的科学显然什么也不能说，它甚至不考虑一切主观的东西。另一方面，就精神科学来说（精神科学确实在所有特殊的和一般的科学中，在人的精神的存在中，因此在人的历史性的地平线中考察人），人们说，它严格的科学性要求研究者要小心地将一切评价的态度，一切有关作为主题的人性的，以及人的文化构成物的理性与非理性的问题全都排除掉。科学的客观的真理仅在于确定，世界，不论是物质的世界还是精神的世界，实际上是什么。但是如果科学只允许以这种方式将客观上可确定的东西看作是真的，如果历史所能教导我们的无非是，精神世界的一切形成物，人们所依赖的一切生活条件，理想，规范，就如同流逝的波浪一样形成又消失，理性总是变成胡闹，善行总是变成灾祸，过去如此，将来也如此，如果是这样，这个世界以及在其中的人的生存真的能有意义吗？我们能够对此平心静气吗？我们能够生活于那样一个世界中吗，在那里，历史的事件只不过是由虚幻的繁荣和痛苦的失望构成的无穷尽的链条？

§3 借助文艺复兴时期哲学理念的新构想，欧洲人的自律性得以奠立。

科学并不总是在上述那种客观性的意义上理解它对严格论证的真理的要求，那种客观性在方法上支配我们的实证科学，其影响远远超出实证科学，为哲学的和世界观的实证主义提供支持，并得到广泛传播。特殊的人性问题在过去并不总是被排除于科学领域之外，并不总是不考虑人性问题对所有科学，甚至那些不以人为研究对象的科学（如自然科学）的内在联系。只要情况还不是那样，科学就能要求对于从文艺复兴以来完全是新形成的欧洲人有一种意义，而且如我们所知道的，对这种新的形成具有主导的意义。为什么科学会失去这种主导的作用？为什么会发生本质上的变化，使科学的理念受到实证主义的限制？从其更深层动机上理解它，对于这个系列演讲的目的来说，是非常重要的。

众所周知，在文艺复兴时期，欧洲的人性在自身中完成了一种革命性的转变。它反对它的迄今为止的存在方式，即中世纪的存在方式，否定其价值，它要自由地重新塑造自己。它将古希腊罗马人当成最值得羡慕的典范。它要在自己身上模仿这种存在方式。

它把什么东西当成是古代人的本质的东西呢？在经过一段犹豫之后，它认为这不外就是“依据于哲学的”存在方式：自由地赋予自己本身，自己的全部生活以它的来自纯粹理性，来自哲学的准则。理论哲学是首位的东西。应该开始进行一种冷静的，摆脱神话和一般传统束缚的对世界的考察，这是一种绝对没有先入之见的有关世界和人的普遍的认识，—它最终从世界本身中认识它

所固有的理性与目的论，和它的最高原则：上帝。哲学作为理论不仅解放研究者，而且解放任何受过哲学教育的人。实践上的自律性遵循着理论上的自律性。在指导文艺复兴的理想中，古代人是按照自由理性理智地形成的人。对于复活了的“柏拉图主义”来说，这就意味着，不仅需要从伦理方面重新塑造自己，而且还需要从自由的理性，从普遍哲学的洞察出发，重新塑造人的整个环境，人的政治的和社会的存在。

按照这种最初只是被个别人和一些小圈子所承认的古代典范，又应该发展一种理论哲学，这种哲学不应该盲目地接受传统，而应该从自己的独立研究和批判中重新产生出来。

在这里应该强调这样一点，即从古代流传下来的哲学理念，并不是我们现今所熟悉的那些教科书上的概念，这样的概念只涉及一部分学科；从古代流传下来的哲学理念虽然从接受以后立即就发生了一些并非不重要的变化，但是在近代的最初几个世纪里仍在形式上保留了包罗万象的学问，关于存在者全体的学问这样一种意义。复数意义上的学问，每一种能够建立和已经建立的学问，都只是唯一哲学的非独立分支。通过从笛卡儿已开始的对普遍性意义的大胆地甚至是过度地提高，这种新的哲学所追求的，正是要将一切一般有意义的问题，以严格科学的方式包含到理论体系的统一之中，包含到必然明白的方法论中，和无穷的但是合理安排的研究进程之中。因此，世世代代无限增长的、由理论联结着的、唯一的终极真理体系，应该回答一切可能想到的问题——事实问题和理性问题，暂时问题和永恒问题。

因此，历史地来看，当代的实证主义科学概念是一种残留的概念。它将所有那些人们归之于或严或宽的形而上学概念的问题，其中包括所有那些被含糊地称作是“最高的和终极的问题”统统丢弃了。严格说来，这些问题以及所有那些完全被排除的问题，在下面这一点上有其不可分割的统一性，即它们或是明确地或是在它们的意义中暗含地包含着理性——处于其全部特殊形态中的理性—的问题。显然，理性是有关认识（真实的、真正的认识，理智的认识）的诸学科的主题，是有关真实的和真正的价值（作为理性的价值的真正价值）评价的诸学科的主题，是有关伦理行为（真正善的行为，即从实践理性出发的行为）的诸学科的主题；在这里，理性是“绝对的”，“永恒的”，“超时间的”，“无条件地”有效的理念和理想的名称。如果人成了“形而上学的”问题，特别是成了哲学的问题，那么它就是作为理性的存在被考察的；如果考察人的历史，那么所涉及的就是历史中的“意义”，历史中的理性。上帝的问题显然包含“绝对的”理性的问题，它是世间一切理性的，即世界的“意义”的目的论源泉。当然，不朽的问题如同自由的问题一样，也是理性的问题。所有这些“形而上学的”问题，广义地理解，通常称作特殊的哲学问题，都超出了作为由纯粹事实构成的大全的世界。它们正是作为含有理性这种理念的意图的问题而超出事实的世界的。所有这些问题都占有比事实问题更高的地位，后者即使在问题的次序上也处于它们之下。实证主义可以说是将哲学的头颅砍去了。早在古代的哲学理念——这种理念在一切存在的不可分割的统一中有其统一性——中，就同时包含一种存在的有意义的层次，因此包含存在问题的有意义的层次。因此，形而上学，有关最高和终极问题的学问，就获得了诸种学问的王后的尊严。只有形而上学的精神才赋予一切认识，一切其它学问提供的认识以终极的意义。文艺复兴时期重新复活了的哲学也接受了这一点，它甚至相信，它发现了真正普遍的方法，运用这种方法，一定能够建立起这样一种系统的、在形而上学中达到鼎盛的哲学，而这种哲学是一种永恒的哲学（philosophia perennis）。

据此我们就理解了那种赋予一切科学研究，甚至赋予低层次上的纯粹事实的科学研究以生命的转向，这种转向在18世纪（这个世纪自称是哲学的世纪）使越来越广泛的人们的心里充满了对哲学的热忱，以及对作为它的分支的部门科学的热忱。因此，那种对学识的热烈渴望，那种对教育事业以及人的整个社会的和政治的存在方式进行哲学改造的奋发精神，使这个屡遭诽谤的启蒙时代变得十分令人们敬慕。我们在席勒作诗和贝多芬作曲的宏伟赞歌“欢乐颂”中可以找到这种精神的不朽证据。今天我们只能以一种痛苦的感情来回味这支赞歌。18世纪的状况与我们今天的状况形成强烈的对比，再也没有比这种对比更强烈的了。

胡塞尔在工作

§4 新的科学在起初成功之后的失败以及这种失败的未被阐明的原因。

如果说受这种崇高精神鼓舞并受惠于这种精神的新的人性未能坚持下去，这只能是由于以下原因，即它失去了对它的普遍哲学的理想和新方法的有效性的热情信赖。实际上也确实如此。原来这些方法只能在实证科学中产生肯定的效果。而在形而上学中，即在那种特殊意义上的哲学问题中，则不同，虽然在这里也并不是没有那种充满希望的，看上去很可能成功的开端。这种普遍的哲学——在其中这些问题很不明显地与事实的科学有联系——采取系统哲学的形式。这些系统哲学给人以很深刻的印象，但可惜并不是统一的，而是彼此分离的。如果说在18世纪人们还相信能够达到一种统一，相信能够达到一种任何批判都不能动摇的一代接一代在理论上扩展的知识大厦，如同在实证科学中那种公认的得到普遍称赞的情况那样，那么这种信念并没有能长久保持下去。对于从近代一开始就指导着科学运动的哲学的理想和方法的理想的信念动摇了；这绝不仅是由于表面上的原因，即形而上学不断失败与实证科学的理论和实践的成就锐势不减地越来越巨大的增长之间荒谬的令人惊恐的鲜明对比。这种情况既影响局外人，也影响在实证科学专门领域中越来越变成非哲学的专家的科学家。即使在充满哲学精神因此主要对最高的形而上学问题感兴趣的研究者那里，也出现一种越来越紧迫的失败感，而且在他们那里是出于一些最深刻然而却完全没有阐明的原因，即对于一直被视为理所当然的、起支配作用的哲学理想提出越来越强烈的抗议。为了清楚理解这数世纪之久的失败的真正原因，从休谟和康德开始直到我们今天，人们进行了长期的热情的奋斗。当然只有少数有才能的出类拔萃的人物为此而奋斗，而其余大多数人很快就找到了他们的套语公式，并以此安慰自己和他们的读者。

§5 普遍的哲学之理想及其内在解体的过程。

整个思想的一种非同寻常的转变乃是必然的结果。哲学本身成了问题，首先当然是以形而上学的可能性的形式成了问题，按照以前所述，这里所涉及的是全部理性问题的潜在的意义与可能性。至于实证科学，它们暂时还是无懈可击的。不过关于一种可能的形而上学的问题，当然也包括事实科学的可能性的问题，因为这些事实科学正是在哲学的不可分割的统一中有其相关的意义，即它的作为关于纯粹存在者领域真理的意义。在认识的理性规定什么是存在者的场合，理性与存在者能够分开吗？这个问题足以事先清楚表明，整个历史过程具有一种非常值得注意的、只有通过对隐蔽的最内在的促动因素的解释才能被看见的形态：就是说，历史过程不是平稳发展的形态，不是永久的精神上的获得物持续发展的形态，或是要由偶然历史情况来说明的精神上的诸形态——概念、理论、体系——的变化的形态。一种有关普遍哲学及其方法的确定的理想造成一种开端，这种开端可以说是哲学新时代以及整个它的一系列发展的最初的确立。但是这种理想实际上并没有能够产生效果，它经受了一种内在的解体。它不是试图继续发展和重新加强，而是引起一种革命的重新塑造，而且或多或少是彻底的重新塑造。这样一来，关于普遍哲学和它的真正方法的真正理想的问题，现在实际上就变成一切历史的和哲学的运动的最内在的推动力。但是这就意味着，一切近代科学，在那种它作为哲学的分支被奠立的意义上，并从那以后在自身中继续保持着的意义上，最终陷入一种特殊的越来越令人困惑不解的危机。这种危机并没有损害专门科学的理论成果和实践成果，然而却彻底动摇了它们的整个真理的意义。这里所涉及的并不是作为欧洲文明中的其他诸种文化形式当中的一种文化形式的特殊的文化形式——“科学”或“哲学”——的事情，因为按照以上所述，新哲学的最初的奠立就是近代欧洲人性的奠立，而且是作为这样的人性，它与此前中世纪的和古代的人性相反，希望通过它的新哲学，并且只通过这种新哲学，得到彻底更新。因此，哲学的危机就意味着作为哲学的多方面性的诸环节的一切近代科学的危机，这是一种最初是潜伏的，但后来就越来越显露出来的欧洲人性本身在其文化生活的整个意义方面，在其整个“实存”方面的危机。

对形而上学可能性的怀疑，关于作为新人指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，恰好表明对“理性”的信仰的崩溃。这种理性是在古代人与意见（Doxa）对立的知识（Episteme）的意义上理解的。理性是最终赋予一切被认为的存在物，一切事物，价值，目的以意义的东西，即赋予一切事物，价值，目的与从有哲学以来真理——真理本身——这个词，以及相关联地，存在者   真正的存在者（övtws óv）——这个词所标志的东西以规范性关联的东西。与此同时，对于世界由以获得其意义的“绝对的”理性的信念，对于历史的意义的信念，对于人性的意义的信念，即对于人为他个人的生存和一般的人的生存获得合理意义的能力的信念，都崩溃了。

如果人失去了这些信念，那不外就是说，他失去了“对于自己本身”的信念，对于他所固有的真正存在的信念。这种真正的存在并不总是他已经具有的，并不是已经以“我在”这种自明性所具有的，只有通过为自己的真理而斗争的形式，为使自己成为真实的而斗争的形式，他才能具有真正的存在。真正的存在到处都是一种理想的目标，一种认识的任务，与在意见中那种纯粹是被信以为真的，被认为无疑地“不言而喻的”存在是相对立的。从根本上说，每一个人都知道这种与他真实的真正的人性有关的区别，正如每一个人即使在日常生活中也对作为目标，作为任务的真理并不陌生一样，尽管在这里只是处于个别化和相对性之中的真理。但是哲学超出了这种前形态，古代的哲学在它最初奠立的时候，就通过理解关于涉及存在者全体的普遍的认识的充满热情的理念，并将它确立为自己的任务，而超出了这种前形态。但是正是在尝试实行这项任务的时候，这项任务的朴素的自明性却变得越来越不可理解了，而这一点早在古代诸体系的相互对立中就已经可以感觉到了。从内部来看，哲学的历史越来越呈现出为生存而斗争的性格，这是直接在实现自己的任务中得到充分发展的哲学——朴素地相信理性的哲学——对否定它或以经验主义方式贬低它的怀疑论的斗争。怀疑论一再坚持事实上经历的世界、实际经验的世界的权利，似乎在这个世界中找不到任何理性及其理念的东西。理性本身及其要把握的“存在者”越来越变得令人难以理解，或者换句话说，理性——作为由本身赋予存在着的世界以意义的理性，以及从另一方面来看，世界——作为通过理性而存在着的世界，越来越变得令人难以理解；到最后，这个在意识中显露出来的有关理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题，这个一切谜中之谜，一定会变成真正的主题。

在这里我们的兴趣只涉及近代哲学。但是这个哲学上的近代并不只是刚刚描述的伟大历史现象的一个片断；即为理解自己而斗争的人类（因为在这种表达中就包含了全部的现象）的一个片断。宁可说，它作为具有新的普遍任务，同时还具有复兴古代哲学的意义的哲学的新奠立，同时既是一种重复，又是一种普遍的意义的改变。在这点上它自认为有能力开创一个新的时代，认为它的哲学理念和真正方法是完全可信的；而且确信，由于新的开端的彻底精神，就克服了迄今为止的一切朴素性，因此也克服了一切怀疑论。但是由于受到未曾注意到的自身朴素性的牵累，哲学的命运就是，必须在由新的斗争所推动的缓慢的自身显露的过程中，首先探求哲学的最终的理念，哲学的真正的主题，哲学的真正的方法，首先揭示出真正的世界之谜，并将它们引到解决的轨道上。

在这种发展中成长起来的我们现代人，正处于在怀疑论的洪流中沉没因而放弃我们自己的真理的巨大危险之中。当我们在这种困境中进行思考时，我们的目光就转回到形成我们现代人性的历史之中。我们只有通过阐明从它起源时就内在地具有的统一的意义（而这种统一的意义同时具有重新确定的作为原动力推动诸种哲学尝试的任务），才能获得对自身的了解，并借此获得内在的支持。

§6 为了人的意义而斗争的近代哲学史。

如果我们考虑到哲学理念的发展对全人类（本身不从事哲学研究的人类）的影响，我们就不能不说以下的话。

对从笛卡儿起直到今天的近代哲学统一发展（尽管其中有种种矛盾）的内在的理解，首先使我们有可能理解这个现代本身。我们时代的真正的唯一有意义的斗争，是在已经崩溃的人性和尚有根基并为保持这种根基，或为寻求新的根基而奋斗的人性之间的斗争。欧洲人性的真正的思想斗争是作为诸哲学的斗争而进行的，即在怀疑论的哲学——或宁肯说是非哲学，它只保持了哲学的词句，但并不实行哲学的任务——和尚有生命力的，名副其实的哲学之间的斗争。但是后一种哲学的生命力在于，它们为自己的真实的意义而奋斗，并以此为真正的人性的意义而奋斗。使潜在的理性达到对它自己的可能性的自身理解，由此使形而上学的可能性作为真正的可能性成为可以理解的，这是将形而上学或普遍哲学引向实现的勤奋的道路的唯一方法，只有通过实行以上任务才能决定，这个自希腊哲学诞生起欧洲人就固有的目标，即想成为由哲学理性而造就的人，而且只能作为这样的人而存在——从潜在理性向明显理性的无穷运动，并且通过以它的这种人类的真理和纯真性而自我规范的无穷努力而造就成这样的人——的这种目标，是否只不过是一种纯粹的历史上一事实上的妄想，是否只不过是在许多其它文明和历史性中的一种偶然文明的偶然获得物；或者相反，是否人类本身本质上包含着的隐得来希（Entelechie）最初没有在希腊人那里显露出来。人性一般本质上就是在生殖方面和社会方面联系着的文明中的人的存在。人是理性的动物（animalrationale，）只当它的整个人性是理性的人性时它才是这样的东西，——就是说，只当它是潜在地指向理性，或明显地指向那种达到自己本身的，对自己本身成为明显的，并且现在以本质的必然性有意识地指导人的生成的隐得来希时，它才是这样的东西。因此哲学和科学应该是揭示人类本身“与生俱来的”普遍理性的历史运动。

只要迄今尚未完结的这场运动表明是以真正的正确的方式发挥纯粹作用的隐得来希，或者，只要理性本身事实上按它本身固有的形式对自己充满自觉地清楚地显示出来，也就是说，以一种普遍哲学的形式显示出来（这种哲学在前后一贯的必真的洞察中发展，以一种必真的方式自己规范自己），只要情况是这样，哲学和科学就真的是揭示人类本身“与生俱来的”普遍理性的历史运动。只有这样才能确定，是否欧洲人自身中有一种绝对的理念，而不是像“中国”或“印度”那样是一种纯粹经验的人类学上的类型；另外，只有这样才能确定，是否将所有其它的文明欧洲化的壮举本身表明一种绝对的意义的统治，这种绝对的意义属于世界的意义，而不属于历史上无意义的胡闹。

现在我们可以肯定，18世纪的理性主义，以及它想要获得欧洲人所要求的根基的方式，是一种朴素性。但是由于这种朴素的，如果前后一贯地仔细思考，甚至是荒谬的理性主义，就应该抛弃理性主义的真正意义吗？对那种朴素性，那种荒谬性进行严肃阐明的情况又如何呢？受到称赞的对我们提出不合理要求的非理性主义的合理性又如何呢？如果我们被要求倾听它，难道它不是肯定要我们相信它是在进行理性的思考和理性的论证吗？难道它的非合理性最终不又是一种心胸狭窄的坏的合理性，比旧的理性主义的合理性更糟糕的合理性吗？难道它不是一种“懒惰的理性”的合理性吗？——这种懒惰的理性逃避为澄清最终的材料，澄清由这些东西最后真正合理地预先规定的目标和道路而进行的斗争。

关于这个问题我们就说这么多。为了使人们感到阐明这种危机的最深刻原因所具有的无比重要性，我们前进得太快了。近代哲学和科学很早就已陷入这种危机了，这种危机的强大气势一直延续到我们今天。

注释：

[1] 这是布拉格系列演讲的原题目。